| |
نحو تاريخ للافكار الاسلامية حول التحديث والعلمنة
ميشيل هوبنك
جامعة اوترخت، هولندا
ترجمة محمد عبد الحميد
هوامــــــــــــــــش
1 D. Lener, “Modernization” in D.L. Sills (ed.) Int. Encyl> of the sosial science, Vol. 10 (NY London, 1968),386-94.
2 للاسباب الموضحة ادناه (انظر الي الحاشية رقم 16) استخدم المصطلح "اصولية" في السياق الاسلامي للإشارة الي كل من معارضة التجديد والإجتهاد والمناداة بهما ايضا. وساُحاول فيما يأتي لتوضيح ان تعريف هذا المصطلح بمعنى معارضة التجديد في سياق الجدال الاسلامي حول التجديد اكثر جدوي.
Compare E. Gelner, Psormodernism, Reason and Religion (London, 1992), vii,2-6; A.S. Moussalli, “Two trends in Modern Islamic Political Thought: Modernism and Fundamentalism,” Hamdard Islamicus, 16, 2 (1983), 59-69; R. Peters, “Islamscher Fundamentalismus: Globe andlen, Fuhrung” in W. Schluchter (Hrsg.) Max Webers Sicht des Islams (Frankfurt, 1974), 220-4; id., “Idjitihad and Taqlid in 18th and 19th Century Islam,” Die Welt des Islam XX, 3-4 (1980), 131-3; W.E. Shepard, “Islam and Ideology: Towards a Typology,” IJMES, 19 (1987),
314-16; F. Steppat, “Die Politische Rolle Des Islam” in F. Steppat (Hrsg.) Vortage der XXI. Deutscher Orientalistentag (Wiesbaden, 1983), 24-5; J.O. Voll, “The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist,” IJMES, 10, 2 May (1979), 145-52.
3 J.Schacht, An Introduction to Islamic Laws, (Oxford, 1964), 28ff.; N.J. Coulson, A history of Islamic Law (Edinbrugh, 1964), 36ff.
4 Goldziher, Introduction to Islamic Theology & Law (Princeton, 1981), 88ff.; J.L. Esposito, Islam, the Straight Path (Oxford, 1985), 71.
5 Ira. M. Lapidus, “the Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society,” IJMES, 6 (1975), 370-83; G.F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge, 1985) 60-1 Schacht, Introduction, 56.
6 Schacht, Introduction, 34; Coulson, History, 41-3; W.M. Watt Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh, 1962), 72-81.
7 Schacht, Introduction, 62; Coulson, History 71; Goldziher, Introduction, 23ff
8 I. Goldziher, Richtungen der Islamischen Koranauslegung (Leiden, 1952), 180ff.; id., Introduction 138-9; G.F. Hourani Awareness on Harmony of Riligion and Philosophy (London, 1976), 23.
9 Schacht, Introduction, 59; Coulson, History 78-80; G.F. Hourani, “The Basis of Authority of Consensus in Sunnite Islam” Studia Islamica, 21 (1964), 24.
10 ربما كان جوليوس اوبرمان مغالياً في القول بان الغزالي كان ذاتيا بالمعنى الانطولوجي للكلمة وانه انكر وجود اية حقيقة اخلاقية خارج الذهن البشري، ومع ذلك يمكن اعتبار الغزالي ذاتياً بمعنى ابستمولوجي لانة اعتقد ان المعرفة البشرية للحقائق الاخلاقية الموجودة خارجياً معرفة ذاتية وغير معصومة بالضرورة. منطقياً يمكن ان يكون اجماع الامة نفسه ذاتياً وغير معصوماً لكن في حالة الامة الاسلامية يتحول الاجماع الي معرفة موضوعية ومعصومة بقوة المعجزة الإلهية. انظر
W.M. Watt, Muslim Intellectual; A study of al-Ghazali (Edinbrugh, 1963), 58-68, 164-5; G.F. Hourani, “Authority of Consensus,” 32; W.B. Hallaq, “ Was the Gate of Ijtihad closed?,” MES 16 (1984), 16-7; F. Shehadi, Ghazali's Unique Unknowable God (Leiden, 1964); J. Obermann, Der religiosi und philosophische Subjectivismus Ghazalis (Leipzig, 1921).
11 الخلاف الاكاديمي الواسع حول موضوع "اغلاق باب الإجتهاد" يعود الي حد كبير لسؤ الفهم الذي يحيط بفهم موقف التقليدية الاسلامية. أذ يذهب باحثون مثل Schacht و Coulson الي ان رفض التقليين للإجتهاد لإعادة التفسير ويستنتجون منه انهم يرفضون الاجتهاد بينما يشير Watt و Hallaq الي اعتراف التقليديين بضرورة التفسير في معالجة القضايا الجديدة يخلصون من ذلك الي انهم يقبلون بالاجتهاد. انظر
Schacht, Introduction, 69-75; Coulson, History, 80-4; W.M. Watt, “ the closing of the Door of Igtihad” Orientalia Hispanica 1 (Leiden, 1974) 675-8; Hallaq “Gate of Ijtihad Closed”; M. Hoebink “Two Halfs of the Same Truth; Schacht, Hallaq and the Gate of Ijtihad,” MERA Occasional Paper, 24, Dec. (1994).
2 Schacht, Introduction, 62-3;Coulson, History 72-3; Hallaq “The Gate of Ijtihad
Closed?,” 8-10, 27-30.
13Vol. “The Sudanese Mehdi” 147-52 Peters, :Idjtihad and Taqlid”131-2 id.
Islamischer Fundamentalismus,” 217; Goldziher, Introduction, 230-45.
14F.Meier, “Das Sauberste uber die Verbestimmung; Ein Stuck Ibn Taimiyya,”Saeculum XXXII, 1 , (1988),75-7; G. G. Makdisi, :Ibn Taimiyya: a Sufi from the Qadirriyya Order,” American Journal of Arabic Studies, 1 (1973), 118-29; T. Michel, “Ibn Taimiyya's Sharh of the Futuh al-Ghayb of ‘Abd al-Qadir al-Jilani ‘ Homdard Islamicus, IV, 2 (1981), 3-12; Hllaq, “Gate of Ijtihad Closed?,” 9-10 G. F. Hourani “Authority of Consensus,”
15 Hallaq,”The Gate of Ijtihad Closed?,” 31-2; “Idjtihad and Taqlid.”
16 ادى رفض العديد من المفكرين والحركات الاسلامية الحديثة للعلمانية ومطالبتها في نفس الوقت بالتجديد والاجتهاد الي احداث ارتباك واضح في الدوائر الاكاديمية حول ما اذا كان هؤلاء المفكرون وهذه الحركات معارضة ام مؤيدة للتحديث. وقاد هذا الارتباك, بدوره، إلي تعريفات متناقضة للاصولية (انظر الي الحاشية السفلية رقم 2). توصل عدد من الكتاب الاوربيين، في وقت متأخر، الي ان المعاداة الاسلامية للعلمانية لايمكن فهمها استنادا الي النموذج التقليدي للتحديث الذي تكون فيه العلمانية لازمة ضرورية للتحديث. في حدود علمي كان Shepard اول من وصف الاسلام الحديث اسنتنادا على مقولتين منفصلتين هما التحديث والعلمانية انظر
Shepard “Islam and Ideology”; M. H. Kerr, “Islamic Reform; the Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Cambridge, 1966), 16; F. Burgat and W. Dowell, The Islamic Movement in North Africa (Austin 1993); G. Kramer “Islamische Reform und Erneuerung; Gescheichte, Thesen, Kontroversen” Politischer Islam, Kurseinhiet 1 (Hagen, 1994), 32-8.
17 E. S. Waterhouse, “Secularism” in J. Hastings (ed.), Incycl. of Religion and Ethics, Vol. XI (Edinbrugh, NY, 1934), 247-8.
18 , علي عبد الرازق ، الاسلام واصول الحكم (القاهرة 1925)
17 E. S. Waterhouse, “Secularism” in J. Hastings (ed.), Incycl. of Religion and Ethics, Vol. XI (Edinbrugh, NY, 1934), 247-8.
18 , علي عبد الرازق ، الاسلام واصول الحكم (القاهرة 1925)
Cf. A Hourani, Arabic Thought in the Lebiral Age 1798-1939 (Cambridage, 1962), 183-9; F. Zakeria, “Sakularisierung eine historische Notwendigkiet” in M. Luders (hrsg.) Der Islam im aufburch.? (Munchen, 1992), 228-45; Ssadiq Galal al-Azm, “Wider den fundamentalistischen Ungeist in Luders, Islam im Aufbruch? (1992), 246-60.
19 بدأ العديد من الاكادميين الاورببين باستخدام مصطلح الاسلاميين بدلاً عن تسمية الاصوليين للإشارة الي الاسلامية المعادية للعلمانية. استخدم فرانسوا بورجا التسمية لوصف تلك الحركات التي تسعى الي التمّيُز عن الغرب وتنزع لتعريف نفسها بالعالم الرمزي لما قبل الاستعمار . يشير بورجا الي تعريف حبيب بوعلار للإسلامية بإعتبارها "كل الافكار التي تسعى الي نشر الاسلام في المجتمع والتي يمكن ان تكون تكاملية لكنها يمكن ايضا ان تكون تقليدية، ذات ذهنية اصلاحية او حتى ثورية." هذا الصطلح يستخدم ايضا بواسطة الاسلامين المعادين للعلمانية لوصف انفسهم، كما يفعل محمد عمارة مثلاً في استخدامه لمصطلح اسلاميين لوصف معارضي العلمانية والهيمنة الغربية انظر
F. Burgat, Islamic Movements, 39-41, 67-71, 309; Habib Boulares, interview in Grand Maghreb, 30 April (1984); M. Amara
"الحوار بين الاسلاميين والعلمانيين " الهلال سبتمبر Watt و Hallaq اعتراف التقليديين بضرورة التفسير في معالجة ا(1990) ، 95.
20 R.P. Mitchel, the Society og Muslim Brothers (London, 1969), 222-37; A. Hourani, Arabic Thought, 113-38; H. Enayat, Modern Islamic Political Thought (London, 1982), 78.
21 A. Hourani, Arabic Thought,
انطلاقاً من نفس الموقف حاول ضياء الدين الريس، احد منتقدي على عبد الرازق المعاصرين، اثبات ان كتاب الاسلام واصول الحكم لم يكتبه على عبد الرازق بالفعل بل كتبه مستشرق بريطاني انظر "الاسلام والخلافة في العصر الحديث، نقد كتاب الاسلام واصول الحكم في الاسلام" (القاهرة، 1972).
Cf. L. Binder, Islamic Liberalism; A Critique of Development Ideologies (Chicago, 1981), 150-2.
22 انا اختلف هنا مع عزيز العظمة الذي يزعم ان فكرة الاصالة غريبة عن الاسلام اساساً انظر
Aziz al-Azameh “Islam and Modernities, (London 1993), 43-4.
23 يقول حداد ان ان مقولات سيد قطب قد تغيرت في الستينيات من الاسلام "كبديل واحد ضمن عدة بدائل" الي موقف استبعادي يرى الاسلام كخيار متفوق على الأيديولوجيات الاخري على الاطلاق. لكن قطب على اية حال لم يستبدل فكرة بأخرى بل تظهر الفكرتان في نفس الوقت في اعماله اللاحقة. قارن مثلا سيد قطب This religion of Islam (Damascus, 1977), 21 id., Islam the Religion of the Future (Delhi, 1974), 23; Y.Y. Hadad, Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival” in J.L. Esposito (ed.) Voices of Resurgent Islam (Oxford, 1963), 78-9.
25 وهكذا يمكن ان نعتبر ان الحاح الاسلاميين المعاصرين على الدولة الاسلامية هوالرد الاسلامي التاريخي لمواجهة التوسع الغربي بدلا من النظر اليه كتعبير عن جوهر اسلامي ما لا يتغير, انظر على سبيل المثال B. Lewis, Islam and the West (NY, Oxford, 1993), 133-6; D.F. Eickelman, "Changing Interpretations of Islamic Movements" in W.R. Roff, Islam and the Political Economy of Meaning (Berkeley and Los Angeles, 1987), 16-20.
26 M. Iqb?l, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore, 1951), 147-66.
27 M. Ra?£d Ri??, Al-=il?fa aw al-im?ma al-<u?m? (Cairo, 1922-3); Mitchell, Society, 234-5.
28 M. Ra?£d Ri??, Al-=il?fa aw al-im?ma al-<u?m? (Cairo, 1922-3); Mitchell, Society, 234-5.
M. Ra?£d Ri??, Al-=il?fa aw al-im?ma al-<u?m? (Cairo, 1922-3); Mitchell, Society, 234-5.
29 Sayyid Qutb, "Islamic Approach to Social Justice" in Khurshid Ahmad (ed.), Islam, its Meaning and Message (London, 1975), 117-25; Haddad, "Sayyid Qutb", 71.
30 Hasan Hanafi, "Origin of Modern Conservatism", 96-7; M. van den Boom, "De Denker als Profeet: Hasan Hanafi" in: R. Peters & R. Meijer (red.), Inspiratie en Kritiek; Moslimse Intellectuelen over de Islam (Muiderberg, 1992), 27-31.
31 R.D. Lee, Overcoming Tradition and Modernity; the Search for Islamic Authenticity (Oxford, 1997), 155.
32 E. Said, Orientalism (London, 1978), 328; id., Culture and Imperialism (London, 1993), xi-xxx.
33 M. Arkoun, ""Westliche" Vernunft kontra "islamische" Vernunft? Versuch einer kritischen Annaherung" in Luders, Islam im Aufbruch? (1992), 261-74; id., Rethinking Islam (Oxford, 1994), 24-6. See also note 54.
34 A. Hourani, Arabic Thought, 147, 234-5.
35 Iqbal, Reconstruction, 168; Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-sunna (1954), 17-24. Cf. Mitchell, Society, 237-9; Sayyid Qutb, Nahwa mujtama' islami (Beirut, 1975), 47ff. Cf. Haddad, "Sayyid Qutb", 71; Hasan al-Turabi, Tajdid al-fikr al-Islami. (Jedda, 1987), 183-94; G. Kramer, "Kritik und Selbskritik: Reformistisches Denken im Islam" in Luders, Islam im Aufbruch? (1992), 219-22.
36 بالرغم من ان رواد التحديثيين الاسلاميين قد تعرضوا بالتاكيد لتاثيرات عقلانية العصر التنوير الاوربي إلا ان بعض الباحثين مثل أ. حوراني ودبليو سي سميث ؤبما يكونوا قد علقوا اهمية اكبر من اللازم بكثير على مثل هذه التأثيرات على العقلانية الاسلامية. انظر, A. al-Shamlan, "Beyond Apologetics; towards a Relationist Approach to Islamist Movements", Democracy in the Middle East. Proceedings of the BRISMES conference, 8-10 July (1992), 532-40; A. Hourani, Arabic Thought, 139-44.
37 M. Abdu, The Theology of Unity (London, 1966); A. Hourani, Arabic Thought, 130-60; Kerr, Islamic Reform, 103-53.
38 Iqbal, Reconstruction, 147; Turbi, Tajdid al-fikr, 188-9
39 انظر على سبيل المثال الي محمد عمارة " الاسلام واصول الحكم لعلي عبد الرازق" (بيروت 1972) وراشد الغنوشي "الحريات العامة في الدولة الاسلامية" (بيروت 1993" وحسن الترابي "تجديد الفكر" و 1993;
Muhammad Salim al-'Awa, On the Political System of the Islamic State (Indianapolis, 1980); Khalid Muhammad Khalid, Al-dawla fi al-islam (Cairo, 1981). For an interesting example of a border-dispute between secularists and modernist islamists see N. Gallagher, "Islam v. Secularism in Cairo: An Account of the Dar al-hikma Debate" MES, 25: 2, April (1989), 208-16
40 تشير استبعاد ـاييد فكرة المعتزلة بخلق القرأن في الطبعات اللاحقة من كتابه "رسالى التوحيج" (القاهرة 1897) الي موقف محمد عبده الغامض من هذا الموضوع انظر,
See A. Hourani, Arabic Thought, 142.
41 Rashid Rida, Muhawarat al-muslih wa-l-muqallid (Cairo, 1906-7), 126. Cf. A. Hourani, Arabic Thought, 233.
42 D. Crecelius, "The Course of Secularization in Modern Egypt" in J.L. Esposito (ed.), Islam and Development (Syracuse, 1980), 49-70; E.J. Zurcher, Turkey: a Modern History (London, 1993).
43 This account is based on Abu-l-A'la al-Mawdudi, The Islamic Law and Constitution (Lahore, 1980); id., "Political Theory of Islam" in Khurshid Ahmad (ed.), Islam, its Meaning and Message (London, 1975), 147-71; Sayyid Qutb, Milestones (Beirut, 1978); id., This Religion; id., "Social Justice"; C.J. Adams, "Mawdudi and the Islamic State" in Esposito, Voices (1983), 99-131; W.E. Shepard, "Islam as a "System" in the Later Writings of Sayyid Qutb", MES, 25, 1, Jan. (1989), 31-50; Haddad, "Sayyid Qutb".
44 Qutb, Milestones, 154-7.
45 Qutb, Milestones, 207-8, 248; Haddad, "Sayyid Qutb", 77.
46 G. Kepel, The Prophet and the Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (London, 1985); E. Sivan, Radical Islam; Medieval Theology and Modern Politics (London, 1985).
47 Hasan Hudaybi, Du'at, la qudat (Cairo, 1969).
48 Qutb, Milestones, 210; Adams, "Mawdudi", 116.
49 Qutb, Milestones, 157; Mawdudi, Islamic Law, 85.
50 ا السيد الصادق المهدي " العقوبات الشرعية والموقف من النظام الاجتماعي (القاهرة 1987) 18 , 34 –7 و Mitchell, Society, 240-1.
51 استخدم طه حسين المنهج النقدي التاريخي في دراسة الشعر الجاهلي مما عنى ضمنيا ان ذات المنهج يمكن استخدامه في دراسة التصوص الدينية, انظر طه حسين "غي الشعر الجاهلي" (القاهرة 1928) و A. Hourani, Arabic Thought, 327.
52 F. Rahman, Islam & Modernity (Chicago and London, 1982).
53 Nasr Hamid Abu Zayd, interview in NRC-Handelsblad, 9 Dec. (1995).
54 حتى نصر حامد ابوزيد يحرص على ان يجادل بأن دراسة الوحى في ظروفه وشروطه وسياقه التاريخية لاينفي بالضرورة اصلها المقدس
See Nasr Hamid Abu Zayd, Vernieuwing in het Islamitisch Denken (Amsterdam, 1996), 74; M. Arkoun, Pour une Critique de la Raison Islamique (Paris, 1984); id., Europa en de Islam, guest-lectures University of Amsterdam, Jan.-June 1992 (Amsterdam, 1993), 63-73; id., Rethinking Islam; id., "Westliche Vernunft", 261-74; R. Haleber, Islam en Humanisme; de Wereld van Mohammed Arkoun (Amsterdam, 1992); L. Binder, Islamic Liberalism, 161-6; Lee, Overcoming Tradition and Modernity, 143-74.
55 Rahman, Islam and Modernity, 8-9.
56 Hanaf£, "Origin of Modern Conservatism"; M. van den Boom, Bevrijding van de Mens in Islamitisch Perspectief; M. 'A. Lahbabi and H. Hanafi (Amsterdam, 1984); R.C. Martin, M.R. Woodward and Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam; Mu'tazilism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford, 1997), 211.
57 يبدو من المغري هنا المقارنة بين وجهة نظر اركون وموقف الغزالي الذي يمزج مابين الذاتية الابستمولوجية والاعتقاد بحقيقة مقدسة كائنة خارج الادراك البشري (انظر الحاشية رقم 10) من المثير للاهتمام هنا افتراض الغزالي بأن استحالة الاتحاد بالله لا ينفي امكانية تحقيق درجات مختلفة من القرب منه
. See Arkoun, Critique, 150; id., "Westliche Vernunft", 268; id., "Concept", 14; Lee, Overcoming Tradition and Modernity, 152-3; Haleber, Islam en Humanisme, 182.; M. Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden, 1991), 196-7.
58 يبدو لي ان الزعم بأن مقولة الاصالة هي مقولة جوهرانية تستبطن منطقاً يدور على نفسه لانها تنطلق من من الموقف الجوهراني لهؤلاء الكتاب بان الاسلام والحداثة لا يمكن ان يتصالحا ويتعايشا انظر Aziz al-Azmeh, Islams and Modernities, 39-59; Sadiq |Jalal al-'Azm, "Orientalism and Orientalism in Reverse", Khamsin, 8 (London, 1981), 5-26; id., Kritiek op Godsdienst en Wetenschap; vijf Essays over Islamitische Cultuur (Amsterdam, 1996), 38-48; id., "Wider den fundamentalistischen Ungeist", 246-60.
59 'Amara, Al-islam, 32-5 (on 'Abdu and himself); M. Iqbal, "Islam as a Moral and Political Idea" in S. A. Vahid (ed.), Thoughts and Reflections of Iqbal (Lahore, 1973), 51-3; Rida, Al-khilafa, 124-5; Mawdudi, "Political Theory" 160-1; A.S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: the Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb (Beirut, 1992), 156-68.
60 Iqbal, Reconstruction, 168, 173-80.
61 F. Rahman, "A Recent Controversy over the Interpretation of Shura", History of Religions, 20, 4, May (1981), 292-3.
62 Rahman, "Shura", 292-300 (on Mutawalli and al-Ghazali); M. 'Amara, Al-islam, 32-5 (on 'Abdu and himself); Khalid Muhammad Khalid, Al-dawla fi al-islam; M. Salim al-'Awa, Political System, 86-97; Hasan al-Turabi, "Al-Shura wa-l-dimuqrat iyya: Ishkalat al-mustalah wa-l-mafhum" in: Al-Mustaqbal al-‚'Arabi, 75 (1985), 12-3; id.,tajdid al-fikr , 27-31, 87-90.
63 انظر مثلاً لآ راء محمد سليم العوا حول"وضع غير المسلمين " في " من معالم الفكر الاسلامي" الترابي وسليم العوا (الخرطوم 1987) و
1-18; P.J. Vatikiotis, "Non-Muslims in Muslim Society: A Preliminary Consideration of the Problem on the Basis of Recent Published Works by Muslim Authors", in M.J. Esman and I. Rabinovich (eds.), Ethnicity, Pluralism and the State in the Middle East (London, 1988), 54-70.
64 يجادل غسان العشا بأن حجج ومنطق الاصوليين سيظل هو الاقوى طالما بقى الاسلام هو اساس مشروعية الحياة السياسية والاجتماعية ولن يكون بوسع الحداثيين سوى تقديم دعاوى اعتذارية تجتهد لمصالحة مفاهيم لا يمكن ان تتصالح او تتعايش انظر Ghassan Ascha, Du Statut Inférieur de la Femme en Islam (Paris, 1987).
|
|
