مؤتمر"الحداثة وصناعة الهوية في السودان:

[حسن موسى]

5ـ
و حداثة " الإسلام السوداني "

الإسلام في السودان حقيقة تاريخية و سوسيولوجية بالغة التركيب.و بهذه الصفة فهو حاضر بالضرورة في كل فعل ثقافي يمس فضاء العمل العام.و في مجال الحركة السياسية تحتل موضوعات الإسلام حيزا محوريا يفرض على السودانيين، على إختلاف دياناتهم، أخذه في الإعتبار. و يمكن القول بأن كل الحركات السياسية السودانية قد توسّلت بالإسلام ، بطريقة أو بأخرى، لأستقطاب المؤيدين أو لإضعاف الخصوم.و قد تنبه الشيوعيون السودانيون في وقت مبكر للبعد الإجتماعي للدين الإسلامي كمستودع غني بمضامين العدالة الإجتماعية. و لأسباب متنوعة لم يتجاوز إنتباه الشيوعيين السودانيين للإسلام حيز النوايا الطيبة و المبادئ المتفائلة بالبعد الثوري الطوباوي للدين في السودان. و ضعف العناية الفكرية بدور الإسلام الإجتماعي وسط الشيوعيين أورثهم عادة التمسح بمسوح التقليد الديني الشعبي ضمن مسلك سياسي براغماتي يداهن العواطف الدينية للطبقة الوسطى العربسلامية على زعم سياسوى فحواه ان" التطبيق الخلاق للماركسية" يدمج الدين الإسلامي بين آليات التغيير الثوري و الله أعلم.و لست هنا بصدد فتح هذا الباب العويص: باب " الأسلام و الماركسية في السودان " ، فالريح تأتي منه و هو مسدود على كل حال، و لكني بصدد تسليط الضوء على هذه الخرافة التي يصونها نفر من يساريي الطبقة الوسطى العربسلامية و التي تعرف بـ " الإسلام السوداني":
و في نظري [ الضعيف]، فهذا " الإسلام السوداني" ظل يمثل في العقود الأخيرة بين أهم المفاهيم السياسية المستجدة التي جادت بها قريحة بعض العلمانيين العربسلاميين . و هو يجد اصله في أدبيات الأنثروبولوجيا الإستعمارية التي هي ، من واقع تحالفها الموضوعي مع الأرستقراطية الدينية ، سوّغت لتقعيد الدولة السودانية على مقعد الدين الإسلامي كأمر طبيعي، باعتباره دين الأغلبية.و على أثر ذلك سعى نفر من أدباء و فناني " السودانوية"، الذين تربوا في مدرسة الأنثروبولوجيا الكولونيالية ، سعوا لموضعة الإسلام السوداني في مركز موضوعات الهجنة الثقافية، و هي فكرة لا غبار عليها سوى أنتقائيتها التي تتصور عملية التهجين الثقافي للدين داخل الحيز الضيق لثنائية الأفرقة و العروبة في حين أن واقع التداخل الثقافي[ انتركلشورال ] ، الذي يؤثر على الدين مثلما يؤثر على غيره من المكونات الثقافية يتمدد في الزمان و المكان بما يتجاوز ثنائية العروبة و الإفريقية. و من جهة أخرة ففكرة الهجنة الثقافية لا تؤدّي لأنها تفترض للثقافة كيانا صافيا مستقلا عن غيره قبل" لحظة صفر" خيالية يبدأ فيها تلاقحها مع الثقافة المغايرة.
لقد طرح أيديولوجيو الهجنة الثقافية مشروعهم على أساس العودة لليوتوبيا السنارية التي تتعايش أعراقها ،العربية و الزنجية ، في سلام تمازجي تحت رعاية الدولة الاسلامية. و لتجاوز الحرج الديني الظاهر في اشكالية الشراكة التمازجية بين أعراق المسلمين و الأعراق السودانية غير المسلمة ، اضطر السناريون الجدد ( الـ " نيو سناريون"؟)، اضطروا للاستعانة بمفهوم " الاسلام السوداني" . و مفهوم "الاسلام السوداني" مكيدة مفهومية جديدة على الخطاب السياسي السوداني نحته آيديولوجيو الهجنة العربسلامية الافريقية مع مطلع السبعينات، لتسويغ الدين الاسلامي كاطار أيديولوجي ليوتوبيا التمازج السودانوية.و جوهر مفهوم "الاسلام السوداني" هو أن البيئة الثقافية السودانية السابقة على الاسلام قد تعهدت الاسلام بالتنقيح و التعديل بشكل عفوي حتى أهلته للقبول الشعبي الواسع وسط السودانيين الذين جعلوا منه هذا الدين المتسامح القمين بقبول الاعتقادات المحلية السابقة على الاسلام و توليفها مع قيم الاسلام التقليدية ، مثلما هو قمين بالتصالح مع قيم المجتمع الرأسمالي الحديث.باختصار يمكن تلخيص "الاسلام السوداني" بكونه عجينة ثيولوجية طيعة في أيدي الساسة القيمين على أمور الدولة في السودان.
لقد تضامن عيال العربسلاميين على تكريس حظوة " الإسلام السوداني" في المشهد السياسي المعاصر من خلال تقدديمه كنموذج للدين الفطري المعتدل المتسامح المسالم الخارج من صميم ثقافة الشعب. و بهذه الصفات فالإسلام السوداني ينطرح كضمانة رمزية ضرورية لتخليق الوحدة الوطنية الناجزة على نموذج مملكة الخلاسيين السناريين. هذا " الإسلام السوداني" الذي اصطفاه دعاة الهجنة ، هو في نهاية التحليل آلة حرب مفهومية عالية الكفاءة ،فباسم " الاسلام السوداني" يمكن دمج العادات و التقاليد الوثنية السابقة للاسلام في جسم" دين الفطرة" السودانية بلا مقاومة. كما يمكن لأهل التجارة تمرير قيم ثقافة السوق الراسمالي في جسم الدين بذرائع سهلة. يبقى أن المشكلة مع مفهوم " الاسلام السوداني" تتلخص في كونه يترك في خاطر المسلمين هامشا للأسلام الآخر، غير السوداني، الاسلام" الصافي" و قيل : " الاسلام الحقيقي" الذي تذرّع به السياسيون الاصوليون لانقاذ البلاد من خصومهم السودانويين.

و الاسلام السوداني في تحليل ما هو أحد مساعي اصلاح الثيولوجيا الاسلامية في السودان الا أنه ـ على خلاف مساعي الاصلاح الديني الاخرى كمساعي الأصوليين و مساعي الجمهوريين ـ اصلاح يستتر وراء قناع" الثقافة الشعبية" الذي يحمله مفكرون انتحلوا صفة الشعب من موقع امتيازهم كصفوة الصفوة العربسلامية القابضة على مؤسسات السلطة في السودان.و تحت نظام النميري تقدم ايديولوجيو التمازج السناري أمام دولتهم العربسلامية ، باسم "الاسلام السوداني" بخطوات ثابتة لا يراودهم شك في كونهم على الدرب الصحيح.كانت تلك أيام شعار " الوحدة الوطنية من خلال التعدد الثقافي" . لكن القوم نسوا، أو تناسوا، أن الشعار وحده لا يصنع اصلاحا. ذلك أن دولة الطبقة الوسطى العربسلامية ، كما كان يمثلها نظام النميري، اضطرت ، ضمن اعادة ترتيب أولويات البقاء السياسي، اضطرت لتبديل الشعار المتسامح الذي يراعي قيم التعددية السياسية و التخلّس العرقي و الثقافي، بشعار آخر مناقض ، شعار الوحدة الآحادية الصمّاء التي تعتمد التخلّص من كل ما يشوب صفاء الحزب الواحد و الدين الواحد و اللغة الواحدة و العرق الواحد الخ. فكان أن تضعضع حلم الوحدة التمازجية الهش في زمن وجيز، و تراجع " الاسلام السوداني" بلا مقاومة أمام مزايدات الاسلام الاصولي الذي تقدم و احتل الساحة السياسية على أنه الاسلام " الحقيقي" .
و إذا تعاملنا مع الإعتقاد الديني كوجه من وجوه التدبير الاجتماعي ، فتاريخ الاديان عامة يعكس تاريخ تطور ضرورات التنظيم المادي للمجتمعات المعنية. و اذا تأملنا في تجربتنا السودانية المعاصرة ضمن تداخل الثيولوجيا و التنظيم الاجتماعي، نلاحظ أن منظري موضوعة " الإسلام السوداني" اشاحوا بوجوههم بعيدا عن نسخ الإسلام السوداني الأخرى التي طرحهها خصومهم في ساحة السياسة السودانية. و أنا أقول " نسخ الإسلام السوداني الأخرى" لأني اعتقد أن إسلام " الأخوان المسلمين" السودانيين و إسلام " الأخوان الجمهوريين" لا يقلان سودانية عن ذلك "الإسلام السوداني" الذي يحتفي به دعاة الهجنة الثقافية الآفروعروبية. و رغم الأصل التاريخي المصري لحركة " الأخوان المسلمين" السودانيين إلا أن تطورات السياسة السودانية [ و المصرية] في العقود الأخيرة أكسبت حركة الأخوان المسلمين السودانيين جملة من الملامح التي فرزتها عن اصلها المصري. أما تجربة " الأخوان الجمهوريين" فهي قد طرحت نفسها منذ الأربعينات كمساهمة سودانية اصيلة في تحديث الإسلام. و قد لا أشتط كثيرا لو قلت بجدارتها و أهليتها المفهومية العالية لتجسيد فكرة " إسلام سوداني " عامر بالتبعات السياسية المحلية و الكونية. فقد انتبه الاستاذ محمود محمد طه ـ و من وقت مبكّر ـ الى ضرورة ثيولوجيا ثانية، أو قل:" رسالة ثانية" للاسلام تليق ما سماه "انسانية القرن العشرين " و ذلك بعد أن تيقن من الجفاف الفكري والإضمحلال الأخلاقي للثيولوجيا البائدة التي يدافع عنها السلفيون والراسماليون و أعداء الديموقراطية و حقوق الانسان، كونهم وجدوا فيها ما يصون مصالحهم المادية الضيقة.وفداحة تجربة محمود محمد طه تكمن في كون تقويضه لثيولوجيا السلفيين يعـّبد الطريق أمام المبادرات الثيولوجية الجديدة من كل فج( بما فيها الفج الجمهوري بتنويعاته) لفتح دروب جديدة نحو المشروع الديموقراطي السوداني.
مرة قرأت ، في موقع " سودان فورأول دوت أورغ" ،محاورة شيقة بين النور حمد و مازن مصطفى و كلاهما فنان و شاعر من المهمومين بقضايا العمل العام. و قد أثار حوارهما القصير اهتمامي بما انطوى عليه من مرام بعيدة بالغة التركيب كونها تطرح اشكالية الدين في منظور التاريخ.كان النور يتحدث عن علاقة الدين و العلمانية من وجهة نظر تجربة " الأخوان الجمهوريين" في السودان. فسأله مازن :
و هل يقبل الدين بالعلمانية؟
فرد النور :" مشروعنا يتلخص في الحفر الذي ينتهي بالدين لكي يقبل بالعلمانية و هو مبسوط و منفرج الأسارير.
أظن ان مازن عاد للتساؤل: و هل يظل الدين هو ذات الدين؟
نبهتني هذه المحاورة لضرورة تعريف نوع الدين الذي نحن بصدده، ذلك أن الدين ينطرح في منظور مازن ككيان تاريخي حي متحرك و متحول حسب تأثيرات الوسط الإجتماعي الذي يؤطر وجوده .ومن اللحظة التي تنبه فيها عيال المسلمين في بداية القرن التاسع عشر لضرورة " الحفر" في الدين حتى يواكب متغيرات حداثة المجتمع الرأسمالي تفرقت بالمسلمين سبل تحديث الدين حتى لم يعد أحد يعرف أين يبدأ الدين المعلمن و أين تنتهي العلمانية المتديونة، و قد صرنا اليوم في موقف " الحفـّار يملا شبكته "، بيد ان جمهور الحفارين لم يعد يقتصر على عيال المسلمين وحدهم، لأن أهل الإسلامولوجيا المعولمة بين عيال النصارى و عيال اليهود وعيال البوذيين و عيال الهندوس إلخ ،و كل زول ، حسب اجندته الخاصة ، شايل" كَدَكّايته " و جاي يحفر في دين المسلمين ، و كمان صاروا يغالطوننا في تفاصيل ديننا و أنحنا قاعدين نراعي ساكت و ما قادرين نقول بغم!.
و من هذه الثغرة، ثغرة " إصلاح الإسلام" ، التي تضامن محمود و السلفيون و جملة عيال المسلمين المتعلمنين وعيال غير المسلمين ـ كل بمنهجه ـ على فتحها في جدار الاسلام الموروث من القرن السابع تنفتح فرصة كبيرة أمام" أولاد المسلمين و بناتهم" في السودان لاعادة تأهيل المناقشة في المنفعة الاجتماعية للدين في السودان، و هي مناقشة، حتى اليوم، بائسة لأن الماركسيون السودانيون تأففوا منها لعقود ، و لم يهتموا فيها بغير بعدها الأداتي كرافعة سياسية ، مثلما هي مناقشة تعيسة لأن الإسلاميون الاصوليون ابتسروها و بذّروا معانيها الجليلة تبذيرا لا يغتفر، بسفههم السياسي و بقلة حيلتهم الفكرية و بالتواءهم الاخلاقي .أقول: من الثغرة التي "حفرها" محمود محمد طه في جدار الثيولوجيا السلفية يمكن فتح بوابة كبيرة أمام أولاد المسلمين و بناتهم ( و أمام غيرهم من السودانيين غير المسلمين) للتضامن على استثمار البنية الدينية بما فيه خير أهل السودان قاطبة.و ذلك من خلال العمل على تعبئة المواعين الثيولوجية القديمة بقيم الديموقراطية و السلام.
هذا الطموح الجليل ، طموح اصلاح الثيولوجيا الاسلامية و اعادة تأهيل المجتمع السوداني العربسلامي بسبيل دفعه للمساهمة في تخليق مشروع العولمة الديموقراطية، هو في الحقيقة أحد المشاريع التاريخية التي تنتظر طليعة الطبقة الوسطى العربسلامية التي طالما أرّقها التطلع للمشاريع الجميلة المستحيلة من واقع ترددها و انقساماتها التاريخية بين أوهام العروبة و الافرقة و الحداثة و التقليد ، الدين و العلمنة الخ. و هو مشروع عمل عام يهم كل حادب على الصالح العام بصرف النظر عن عقيدته الموروثة أو المكتسبة.

سأعود

[عبد الله الشقليني]

الفاتح الطاهر دياب، مؤلف وناقد موسيقي، أستاذ الموسيقى بمعهد الموسيقى والمسرح، الخرطوم، السودان

أرى أن الموسيقى كانت حاضرة ، فالبروفيسور الفاتح الطاهر قدم ورقته أيضاً .

*

[حسن موسى]

صراع الشرعيات الطبقيات

لا أدري ما الذي ألهم القائمين على نظام الإنقاذ في الخرطوم تنظيم الإنتخابات الأخيرة التي تكشفت عن كارثة سياسية و أخلاقية لم يكن أهل السودان بحاجة لها.و أغلب الظن أن هذه الحركة السياسية الخائبة كانت أحدى عواقب الحلم الحداثي السوداني الذي لم ينج منه حتى عتاة سدنة الإستبداد. هذا" الحلم الحداثي السوداني" الماثل كما الطوفان الغامر الذي يتخلل خياشيم الفكر و يسكن مسام الخواطر، هو طرف من جرثومة الحداثة الأوروبية التي حقنتها "مدرسة كتشنر" في جسم نخبة الطبقة الوسطى العربسلامية و لا فكاك. و هو الذي يحفز أنظمة الإستبداد، التي تصادر الشرعية الديموقراطية، على انتحال اشكال بديلة لها لأنها تعرف استحالة الإستمرار في الحكم بدون أية شرعية سياسية في هذا السودان العامر بتعقيدات التاريخ و الجغرافيا .المشكلة مع الحلم الحداثي السوداني تتلخص في كونه سلاح ذي حدين، لأن الشعب المقهور المستبعد عن المشاركة في تدبير أمور البلاد، يعرف أن الشرعية السياسية هي الضمانة الحقيقية لدوام الإستقرار و التتنمية و الديموقراطية.
ترى ماذا سيصنع عمر البشير و صحبه بشرعيتهم الكاذبة الجديدة؟ لا شيئ فهم سيواصلون قهر السودانيين " بيزنيس آز يوشيوال" و حين تنقضي مدة الشرعية الكاذبة سيسعون لتجديدها بشرعية كاذبة جديدة و الحمد الله الذي لا يحمد على مكروه سواه.

في مقابلة تلفزيونية سودانية أجراها الأستاذ الطاهر حسن التوم مع الصديق النور حمد، سأل الطاهر النور عن رأيه في ما يقال عن " عودة " الأستاذ محمود محمد طه . قال النور " أعتقد أن أفكاره ستنتظر الناس في الطريق"، في معنى أن أفكار" الأستاذ" كانت سابقة لعصره و أن الناس سيقابلونها في مسارات المستقبل.
ردتني اجابة النور لمناقشة قديمة حول مضمون النسخة السودانية من الحداثة حسب منظور الأستاذ محمود.و أعني تلك المناقشة حول موقف الأستاذ من قضية ختان الفتيات و ما كان من أمر المنازعة التي أدت به في سجون السلطات الإستعمارية و ألصقت بحركته نوعا من سوء الفهم، حول الموقف من عادة ختان الفتيات.و هو سوء فهم عفوي، و أحيانا مقصود، ما يزال " الأخوان الجمهوريون" المنخرطون في العمل العام يكابدون عواقبه السياسية .و يمكن الإستزادة في هذا الموضوع بالرجوع للنصوص المبذزلة في موقع " الفكرة دوت أورغ"
Alfikra.org
، كما يمكن مراجعة خيطي المعنون :" جيوبوليتيك الجسد العربسلامي في السودان " في منتدى موقع " سودانفورأول دوت أورغ"
https://sudan-forall.org/forum/viewtopic ... ff9f691ec1
لكني أنوّه بهذه المنازعة، القديمة/" الحديثة" ، من واقع كونها تضيئ كلام النور حمد عن أفكار الأستاذ محمود التي "تنتظر السودانيين" في الطريق. و في زعمي المتواضع أن فكرة محمود عن الحداثة تمثل اليوم أمامنا كما اليراعة المضيئة في ظلام الحيرة العويصة التي غمرتنا بها تناقضات المنازعة الطبقية التي كشفت عنها ملابسات الحراك المسمى بـ " الربيع العربي" .
قاد محمود " ثورة " أهالي رفاعة ضد السلطات الإستعمارية البريطانية التي اعتقلت ذوي المختونة ، بحجة تواطؤهم على تشويه طفلتهم بذريعة عادة بربرية بغيضة أضرارها الصحية البدنية و النفسية لا تعد.كانت حجة محمود أن تغيير موقف الأهالي من ختان الفتيات لا يحدث بنص القانون و إنما بتوعية الناس الذين كانوا يرون ختان الفتيات أمرا محمودا، حتى ينهضوا على التغيير من تلقاء ذواتهم.
بدا لي أن موقف الإدارة الإستعمارية الذي يرفع شعار التغيير بحد القانون ، و موقف محمود الذي يرفع شعار التغيير بتوعية الناس و بتنمية مجتمعهم ، كمواجهة بين خيارين حداثيين. الخيار الأول، و الذي أسميه خيار " حداثة رأس المال الإستعماري " يسعى لفرض التغيير بقوة السلطة المسلحة المهيمنة على مصائر الناس من واقع هيمنتها على الدولة.و التي تنوي " تحديثهم " سواء قبلوا أم أبوا. والإستعماريون ، كما يزعمون ، وفدوا إلى بلادنا بحجة " تحديثنا ". و هذه "حقيقة" ، لو وافقناهم على معنى "التحديث" حسب مفهومهم للعالم. ذلك أن "التحديث" في مفهوم المستعمرين إنما يعني إلحاق و دمج المجتمعات موضوع الهيمنة بإقتصاد رأس المال و نهب مواردهم و مسخ أهاليها لمجرد سوق لمنتجات الدول الصناعية و تأمين قهرهم ماديا و معنويا حتى يقبلوا بواقع الهيمنة .
أما الخيار الثاني، و الذي أسميه خيار " حداثة الغـُبـُش "، فهو مبدئيا يتجلى في كل موقف محلي معارض لحداثة رأس المال، و هو في هذه الحالة المحددة، حالة " ثورة " أهل رفاعة من أجل تحرير ذويهم من قبضة السلطات الإستعمارية، يتبدّى في موقف محمود الذي ينتظر التغيير على أرضية الوعي الشعبي و التنمية الإجتماعية. هذا الخيار هو موقف حداثي أصيل، و إن صدر من الأهالي الأميين، لأنه موقف يعتمد على مراعاة حق الناس في تملك مصائرهم بحرية ، و إن أدت بهم تلك الحرية في متاهة الدفاع عن بعض ممارساتهم الثقافية التي تصنفها عقلية الحداثة في مقام " العادات الضارة". و خيار" حداثة الشعب الأغبش" المعارض لحداثة رأس المال خطير لأنه ، من جهة ، يطعن في المشروعية الأخلاقية لفعل الهيمنة الإستعمارية الذي جعل أوروبا الإستعمارية تشيح بوجهها بعيدا عن مبادئ التنوير و الديموقراطية و الحرية و حقوق الإنسان. بينما هو، من الجهة الثانية، يؤهل الشعب المقهور المعارض لسياسات الهيمنة ، يؤهله لمقام الوريث الشرعي لحركة التنوير الإنساني التي بدأت في أوروبا القرن السابع عشر، لمجرد كونه يريد أن يتولى أمر نفسه. و في هذا الأفق يستقيم عندي موقف محمود محمد طه كتجسيد حي للتعبير السوداني لأخلاقيات الحداثة الإنسانية.و يمكن القول بأن خلاصة الدرس المحمودي هنا هي في كون الحداثة لا تكون بغير الحرية.
هذا الموقف يخرج من ثنايا التاريخ الإستعماري ليذكرنا بأن التناقض القديم بين حداثة رأس المال و حداثة الأهالي الغبش مازال حيا. و أنا أقول قولي هذا و في خاطري المناقشة التي انطلقت في العالم العربي و في العالم الأوروأمريكي حين اختار الشعب المصري شرعنة سلطة الإسلاميين في أول انتخابات حرة بعد رحيل حسني مبارك.و هي مناقشة كان موضوعها الحقيقي مدى أهلية الشعب لتدبير أمور السياسة بدون وصاية من أحد.و نفس المناقشة حول أهلية الشعب لتدبير أموره انطلقت في فرنسا بعد أن انتصر الإسلاميون الجزائريون ، في مطلع التسعينيات ،على حزب السلطة في أول انتخابات حرة في الجزائر.و سمعنا أصداء نفس المناقشة حول جدارة الشعب الفلسطيني السياسية حين منح الشعب الفلسطيني شرعية انتخابية لممثلي الإسلاميين. و قد ترددت مناقشة الأهلية السياسية للشعب في انتخابات تونس التي شرعن الشعب فيها سلطة الإسلامييين التوانسة في أول انتخابات اعقبت رحيل بن علي.
[ للإستزادة انظر ملاحظاتي في خيطي المعنون
"ماذا نفعل مع المسلمين؟.."
https://www.sudan-forall.org/forum/viewt ... 6c81eeb866

و حين يدفع الإسلاميون المصريون بكون سلطتهم "شرعية " لأنهم وصلوا للسلطة عن طريق الإنتخابات، فخصومهم لا يتورعون من الطعن في "الشرعية الدستورية" و معارضتها بما عرف بـ " الشرعية الثورية ". و " الشرعية الثورية " أو " الشرعية الوطنية " هي " بت عم " الشرعية العلمانية" التي أخرجها [ من جراب الثقافة الفرنسية] بعض معارضي الإسلاميين الجزائريين الذين كسبوا الإنتخابات ، في 1991،ضد حزب السلطة وسط دهشة الجميع. و في فلسطين سمعنا بعض معارضي الإسلاميين الذين وصلوا للسلطة عن طريق الشرعية الإنتخابية يعارضون شرعية الإسلاميين الفلسطينيين باسم "الشرعية الدولية " التي اسبغها الأوروأمريكيين على نظام محمود عباس لأسباب لا علاقة لها بالخيار الديموقراطي للشعب.. و غدا حين يتوصل الإسلاميون المغاربة للسلطة عن طريق الشرعية الإنتخابية فلن نعدم من يخرج عليهم باسم الشرعية الشريفية" و على هذا يمكن أن نتخيل صف الشرعيات الطويل الذي ينتظر شعوب العالم العربسلامي في كل مرة يختار الشعب فيها ممثلين ديموقراطيين لا يتوافقون مع منظور حداثة رأس المال. و هي حالة من الحالات التي تعبر فيها حكمة الشعب بالقولة البليغة: "عايرة و أدوها سوط !"، فما العمل؟..

سأعود

[Elnour Hamad]

سلام يا حسن موسى
شكرا على رفد الخيط بهذه المساهمة عالية القيمة
أعتقد أن حديث السودانيين، في ما بينهم، في مزاوجات نمط التدين والحداثة، يوشك أن يدخل الحوش،
وهو حوش انتظرنا الوصول إليه كثيرًا. وحين ندخله بالعدة والعتاد، العقليين والوجدانيين، اللازمين سنجده حوشا فسيحا.
وكمان، "منمنمٌ مزوّقُ" (بتعبير الحسين الحسن).
أرجو أن أجد وقتًا للعودة بتوسع.

[عبد الله الشقليني]

ننتظر طباعة أوراق المؤتمر عربي / إبكليزي
ومن بعد نرد على المفكر " منصور خالد " حول هجومه على المحجوب

الشكر للبروفيسور صلاح حسن والرعيل الذي حضر ،
ولا أطن أن العمر يتركهم ليلتقوا مرة أخرى

*

[عبد الله الشقليني]

لم يزل الكتاب الذي نحن به موعودين ( عربي إنكليزي ) قيد التجهيز

[عبد الله الشقليني]

عام على مؤتمر الحداثة 10-12 ابريل 2015

[حسن موسى]

ولا أطن أن العمر يتركهم ليلتقوا مرة أخرى

*

هَرْشكْ تاكل لحم كرشك

[الوليد يوسف]

يا حسن موسى زي "تفويل" الشقليني ده بيقولوا ليهو (تف من خشمك) الشر بره وبعيد، حوالينا ما علينا .... وكل ما يمكن ان يقال من تعاويذ في تراث طرد النحس و الفال السئ ، الشقليني هنا لم يحسد او يبغر، حتى يأكل لحم كرشه بحسده وبغره المردود الى جسده!! لكنه تفائل شراً وخوفاً من صعوبة امكانية اللقاء لعامل العمر ونسي ان الاعمار بيد الله؟ وانا أقولها يا استاذ الشقليني.. تف من خشمك ياخ وتفاءل خيراً وانشاء الله يلتقوا مره ومرتين والى ما لا نهاية. 😊

[حسن موسى]

سلام يا الوليد
صحي " هرشك" لا يعوّل عليها في هذا المقام و أظن ان بقر الحكمة الشعبية تشابه علي فعفوك يا شقليني و هاك دي :
" محمد معانا ماتغشانا "
و الساتر الله في التحليل النهائي
و كدا

[عبد الله الشقليني]

الأحباء هنا تحيات طيبات
يالها من عبارة رغم خطورتها وبساطتها (ولا أظن أن العمر يتركهم ليلتقوا مرة أخرى )... فإنها مكثفة أحزاننا التي تفاجئنا دوماً بالرحيل . لم يستطع العالم أن يمنع الاغتيال المباشر ، فكيف يمنع الاغتيال غير المباشر لمن هم في السودان . خرج الأستاذ كمال الجزولي من كف عفريت باطش : يسمونه مرض الفجأة ، مثل ( ضيف الهجعة ) ..
ولولا فسحة من الرزق وسرعة السفر ، واختيار الأطباء والمستشفى بمصر ، لما طابت لنا أفراحنا بشفائه ، فكيف حال الذين حضروا المؤتمر ؟ . أليس من أصدقائنا من أضحى صورة من طفلٍ جميل كان أستاذنا في العمل العام وترقية الذهن وهبة كل شيء من أجل الفقراء !.
نعم فلنبقى على الفأل .. رغم انفلاته من قبضتنا ..
لكم العُذر قدر ما يستطيع الوعي ، وربما هو استقراء مشؤوم عن المستقبل . لكم كل التجلة والاحترام، فما عتبتم ألا عن حق .

[ÚÕÇã ÃÈæ ÇáÞÇÓã]

مرحبا الاستاذ العزيز حسن
عدت، لمرات عدة، إلى مساهمتك حول الدور الذي لعبه السيد عبد الرحمن المهدي في ما اطلقتَ عليه " حداثة راسمال الوطني"، و في كل مرة كان كلامك يبدو لي شبيهاً بقولهم عن رجل " حكيم" انه " جبان" ، إن جاز التعبير.
لقد قرأتُ القليل عن الرجل، ومعرفتي بمساره ليست بالعمق الذي يجعلني اغالط ولكن بالأقلّ الذي اعرفه اجدني مدفوعاً لطرح بعض الاسئلة حول مساهمتك هنا:
ـ هل حقاً كان السيد عبد الرحمن مستلباً بهذا القدر أو ذاك إلى السلطات الاستعمارية.. هو الذي شهد بعيني طفولته الانجليز يقضون على نساء ورجال من أهل بيته قضاء تاماً؟ ام انه كان "مرواغاً"، أي " سياسياً"، بطريقة ما، حاول أن يعيش بما اوتي من حيلة وما خبر من حياة شائكة ، وان يعيد احياء ما ظن الانجليز انهم نثروه في البحر!
ـ أي مصلحة للانجليز في توريث أو ربط حبل وصلهم الرأسمالي بالسيد عبد الرحمن، هل فعلاً احتاجوا لذلك ضماناً لإذعانه لهم؟ ألا يمكن النظر إلى تجربة المهدي في المجال الزراعي باعتبارها تجربة تخص ملكات الرجل وخبرته ومرواغته أو حنكته السياسية إن شئت، ألا يمكن اعتبارها تجربة فريدة ورائدة في " مغالبة" الاستعمار الانجليزي الذي لم يكن " يسمح" لسكان مستعمراته الاقتراب من الحقل التجاري، هو الاستعمار ذاته الذي أسس شركة الهند الشرقية الانجليزية التي اثرت من احتكارها لكل وجوه التجارة في الهند وتحولت لاحقاً إلى قوة اقتصادية وعسكرية خادمة لتوسعات الامبراطورية وثمة شركة افريقيا المتحدة التي لعبت الدور ذاته الشركة السابق ذكرها، و هناك ايضا "شركة السودان الزراعية"!
إلى وقت قريب، كما يرد في العديد من المصادر، كانت حركة التجارة في العديد من المستعمرات البريطانية مشروطة برأسماليين "خواجات/ اجانب" وفي بعض الدول الافريقية لم تتشكل بعد طبقة محلية للتجار وكل شيء في البيع والشراء في كافة الانماط التجارية في يد تجار خواجات، من الزراعة إلى الفندقة والمواصلات ووووو! أفلا يؤكد ذلك أن "فتوحات" السيد عبد الرحمن الاقتصادية كانت من ذاته ولم تكن " عطية" أو " منحة"؟
ـ كيف كان المشهد الاقتصادي المحلي والعالمي حين حول عبد الرحمن المهدي اتباعه إلى زراع؟ ولماذا لا ننظر إلى مساهمة الرجل في مؤسسات مثل " مؤتمر الخريجين" و" الصحافة" و" التعليم" ، حتى إن صدرت عن هوي حزبي أو طائفي، بوصفها نوعاً متطوراً من الصراع مع المستعمر من جهة ومع الحزب المنافس له من جهة أخرى؟ ثم هل فعلاً كانت بريطانيا ـ حين برز السيد عبد الرحمن المهدي على المشهد السياسي، راغبة في الاستمرار باستعمار السودان حتى تتملك السيد عبد الرحمن المهدي تملكاً كهذا وهل كان هو يملك من القوة ما يفزع الحكم الانجليزي المصري، ام ان بريطانيا كانت تخشى أن يتحول السودان مستعمرة مصرية ؟
ـ السؤال الاخير: هل فعلاً لم يستنهض السيد عبد الرحمن المهدي انصاره؟ إذن، بأي شكل يمكن أن نفهم دعوته لهم إلى اكتساح الخرطوم في 1954ابان زيارة الرئيس المصري محمد نجيب، ما أدى إلى سقوط ضحايا عديدين وكان من نتائجه أيضا استقلال السودان ليس عن بريطانيا فحسب بل ومصر أيضا، كما يرد في العديد من المصادر؟.

[حاتم الياس]

ياعصام ابوالقاسم ..سلامات

أنا لا أفهم كثيراً فى موضوع الحداثة التجاريه والحداثة نفسها أمر ملتبس بالنسبة كثيراُ بالنسبة لى , كخطاب فلسفي ومفاهيم ورؤيه والألتباس هذا ليس فى مادة صُنعها وطرحها وأنما فى قدرتي على الأستيعاب حتى أكون صريحا..عن السيد عبدالرحمن المهدي والتجار الخواجات زياره بسيطة للغرفة التجارية افى الخرطوم والنظر الى لائحة الرؤساء الذين تعاقبوا عليها وستفهم أن السودان أيضاً لم ينجو من الهندسة الأستعمارية التى وضعت التجار الأجانب فى ريادة العمل التجاري بدأ ذلك فى المشاريع الزراعية وفى أنشطه أقتصادية كثيرة كانت البدايات فيها للشركات والتجار الأجانب ورغم ذلك فالتاريخ يقول أن الطبقة التجارية قديمة فى السودان ولعلك تسمع بالياس اُم برير والياس الدنقلاوى ومراز مثل بارا وبربر كانت لها صلات تجاريهة واسعه بالعالم من الهند والصين والبندقيه فى بربر كانت الوكالات الكبيره لتجار سودانيين (بس ناقصها السكرتيرات والفاكسات) وأنت تعرف بأن طبقة الجلابه قديمه..السيد عبدالرحمن (تجاره بتعريفه ماعندو ولقاها جاهزه) مع العطاء الذى أوقعته له الحكومة الأستعمارية ابان أنشاء سد سنار بتوفير الأخشاب وأظن الذاكرة الشعبية تحفظ بسخرية قصة عملية تسخير جُهد المريدين من الأنصار فى هذا العمل لقاء الوعد الديني بالجنه فأجتهدوا فى قطع مساحات واسعة مدفوعين بوعد الرضاء الديني الأخروي . لذلك دعنى اقول بان السيد عبدالرحمن المهدي لم يبني تجارته على حركة نمؤ طبيعي لهذا العمل وأنا جُهز له كل شئ وهو استفاد من عناصر كثيرة فى علاقته العضوية بالسلطة بحكم موقعه

[حسن موسى]

سلام يا عصام و مثله لحاتم
شكرا لكما على إحياء هذه المناقشة القديمة في موضوع الهوية الآيديولوجية للحداثة السودانية.و هي مناقشة يمثل عبد الرحمن المهدي في قلبها كونه يقف في طليعة رواد حداثة رأس المال التي ادخلت عيال المسلمين في حيص بيص آيديولوجي غير مسبوق.
يا عصام اسمح لي بإيراد هذا المقتطف من نصي " السير عبد الرحمن ، حداثة الغبش " المنشور في

https://sudan-forall.org/forum/viewtopic ... a0522a5658.


و هو ، في نظري ، مهم كونه ينوه بالتركيب الآيديولوجي العظيم الذي كابده عبد الرحمن المهدي عند مفترق دروب الحداثات في سودان مطلع القرن العشرين. و في نهاية التحليل فنحن هنا بصدد تعريف منهجية نافعة لمقاربة إشكالية الحداثة السودانية بعيدا عن تأثيم هذا الشخص أو ذاك لأنه لم يتخذ المواقف التي كنا نريد له أن يتخذها وفق طموحنا السياسي. فعبد الرحمن المهدي يقف اليوم في منظور التاريخ كقطعة سودانية في أحبولة حداثة رأس المال التي زرعها الأوروبيون في المجتمع السوداني قبل الرأسمالي قبل قرن من الزمان.و في هذا المشهد فعبد الرحمن المهدي يصبح موضوعا للتأمل الأدبي مثله مثل الشخصيات الأدبية الكبيرة التي نتحرى تفهم دوافعها و تقعيدها في صورة الوجود الأدبي الكبيرة بشكل يليق بملابسات حياتها.
طبعا هذا الموقف وارد في حق شخصيات أخرى تاريخية [ و أدبية] موازية تركت بصماتها على التاريخ السوداني الحديث.

"..
اختراع الفولكلور
و هكذا كتب على السيد عبد الرحمن أن يؤسس لظهور مهدية جديدة " نيو ـ مهدية " فحواها تدجين الوحش المهدوي الجريح ، و اقناعه بالتحول عن الجهاد و الامتثال لمنطق حداثة رأس المال ، فيصبح أنصار المهدي مجرد طائفة دينية مثل غيرها من الطوائف المسالمة التي تؤطّر الوجود الديني للمسلمين تحت رقابة السلطات الاستعمارية.
و حين قال عبد الرحمن المهدي :
" كنت أعتقد أن واجبي يحتم عليّ أن أحافظ على تراث المهدية حتى لا تذهب تلك الصفحة المشرقة من تاريخ بلادنا هباءا " ، حين كتب عبد الرحمن المهدي هذه الكلمة الخطيرة ، فهو قد أكمل بها خروجه الناجز من البنية الآيديولوجية للمهدية المقاتلة، و بقي منها على مسافة نقدية تمكنه من التأمّل في الحقيقة المهدوية من على البعد و تحويلها لمادة تراثية و لتاريخ بائد جدير بالحفظ و بمساعي البر الاحيائي.و هكذا يفتتح السيد عبد الرحمن الفصل الاول من تقليد حفظ و احياء التراث في السودان قبل عقود من ظهور " مصلحة الثقافة" في السودان. ويقول : " كان من رايي أن يجتمع الانصار في جهة واحدة تتيح لهم تدارس شؤون دينهم فتعمر نفوسهم بالدين و تتوحد كلمتهم بالعقيدة حتى لا يخبو ذلك النور اللألاء و حتى لا يندثر تراث المهدية العظيم.". بيد أن الانصار الذين كانوا يبذلون قوة عملهم في مطلع القرن العشرين لتعمير و زراعة الاراضي المسجلة للسيد عبد الرحمن لم يكونوا على نفس المسافة من الفكرة المهدية بما يمكنهم من التأمّل فيها كــ " فولكلور ".بل كانت الفكرة المهدية بالنسبة لهم واقعا يوميا يباشرونه تحت شروط بيعة جددوها لابن الامام المهدي و خاطرهم حافل برؤى الاستشهاد.
و مع ملابسات نطور العلاقة بين الراعي و الرعية من جهة، و بين الراعي و سلطات الحداثة الاستعمارية ، من جهة أخرى،انمسخت الرابطة بين " الامام " و " الانصار " الى نوع علاقة عمل بين " العمال " و " صاحب العمل". ويقول عبد الرحمن المهدي أن سلطات الحكومة الاستعمارية " منعت استخدام كلمتي {الأنصار و المهاجرين } و هي تسمية أطلقها الامام المهدي على أصحابه تيمنا بأصحاب النبي عليه الصلاة و السلام فاستبدلت أنا الاسمين بـ { الأصحاب و العمال} "( ص 47).
و سرعان ما أدّت علاقة العمل الحديث المفخّخ بالبيعة و احياء التراث بـ " الانصار/العمال" الى الانخراط النهائي في منطق علاقات الانتاج الحديث على مرجعية العمالة الزراعية في مشروع الجزيرة. ترى هل كانت " الألوف التي تركت ديارها و أهلها و مالها " لتلتحق بالسيد عبدالرحمن في الجزيرة أبا لو كان وعده يقتصر على مسخهم لمجرد عمال زراعيين في أراض لايمتلكونها؟. يقول السيد في مذكراته التي تمثل سجلا قيما لتاريخ صراع الطبقات في السودان:" ان علاقة الدائرة مع عمالها دائما تقوم على أسس أبوية محضة، حيث ألتزم أنا بسد حاجات العمال بغض النظر عن انتاجهم، فتعطي الدائرة للعامل المشتغل و العاجز ما يكفيهما من غذاء و كساء و ضروريات أخرى. و رأيت أن أغيّر هذا النظام في السنوات الاخيرة و أن أعطي العامل المشتغل في الحواشة 40 في المئة على أساس مشروع الجزيرة، و هذا النظام الجديد يكلف الدائرة أقل من النظام السابق حسب دفاتر الحسابات.." ( ص 58).
و هكذا يملك انتباه السيد عبد الرحمن لعواقب " النظام الجديد" على صعيد " دفتر الحسابات" أن يُقرأ كوجه من وجوه التغرير الأخلاقي برجال و نساء كانوا يعتبرون أنفسهم " أنصارا"و " مهاجرين " في الوقت الذي كان فيه الامام يعتبرهم " عمالا " زراعيين، و ذلك لكون انصراف" الراعي " عن خيار " قص الرقبة " لم يكن لتأسيس يوتوبيا مهدوية أساسها القسمة العادلة بينه و بين أفراد الرعية،و لكن لبناء " دائرة " من المكاسب الدنيوية الشخصية هو مركزها المادي و ...الروحي
.."

سأعود

[عبد الله الشقليني]

الهادي المهدي :

تحية للأحباء هنا

منذ زمان سافرت أختي " هند " بعد تخرجها من كلية التمريض العالي وبعد سنتين، أي قبل - عبث الضمّ للجامعات - إلى الجزيرة أبا . وذلك لحضور زواج صديقتها ورفيقة دربها في كلية التمريض العالي .
الذي جاءت السيرة أعلاه بصدده أنه من بعد " معركة الجزيرة أبا بقيادة الهادي المهدي من جهة ونظام مايو من جهة أخرى مطلع عام 1970 ، وبعد هزيمة الأول ، فقد دخلت المدارس لأول مرة في تاريخ الجزيرة أبا من بعد تلك المعركة . ومن ضمنها زميلة أختي وجدت فرصة في التعليم لم تكن موجودة في الجزيرة أبا أيام حكم الهادي المهدي ،وقد ذهبت صديقة أختي الدروب كلها حتى كلية التمريض العالي .
كان الهادي المهدي في غير اتفاق مع نهج أبيه عبد الرحمن المهدي ، ولم يختار حداثة الغُبش ، بل اختار خياراً آخر . ولم يكن يظهر عليه أثر نعمة التعليم الاستعماري ، فقد درس في ثانوية فكتوريا في الإسكندرية ، وبعد الحرب الكونية الثانية ، أرجعه والده عبد الرحمن المهدي والتحق بكلية غردون التذكارية وتخرج فيها!!!
*
عدلنا تخرج فيها بدل تخرج منها

[ÚÕÇã ÃÈæ ÇáÞÇÓã]

مرحبا مجددا، في اثناء بحثي حول إشارة الصديق حاتم إلى موضوع خزان سنار، عثرت على هذه المحاضرة الطويلة التي قدمها فيرقس نيكول وترجمها بدر الدين حامد الهاشمي حول جانب واسع من قصة السيد عبد الرحمن المهدي مع السياسة والدين والمال، وآمل أن توسع من آفاق الحوار هنا:

تعاون أم مناورة (Collaboration or manipulation)
كانت قدرة عبد الرحمن على التكيف مع النظام وأحيانا الالتفاف عليه (working the system) تشير إلى برغماتية كان هي الأساس الذي عرفت به "المهدية الجديدة"، والتي شبهها جعفر بخيت بأنها "تمثل نفوذه الشخصي وثروته وهيبته (برستيجه)".
وأعطى عبد الرحمن - وكان ما يزال في طور الشباب، وبعيدا عن مركز القوة والتأثير- المستعمر الإحساس بأنه يتعاون مع المؤسسة الاستعمارية (التي ترتدي الطربوش)، بينما كان يقوم في ذات الوقت وبنسق ممنهج في تنظيم أفراد عائلته وأنصاره المتزايدين. وليس بالإمكان تصوير ذلك الواقع بأوضح مما قاله عبد الرحمن نفسه في حديث له مع ريجيلاند ديفز المسئول في قسم المخابرات في 14 سبتمبر من عام 1924م من أن كل أتباعه من الأنصار الذين التفوا حوله يؤيدون الحكومة، وهذا التأييد ناتج عن نفوذه عليهم، فقد كان هو من فرض عليهم ذلك التأييد لأنه يؤمن جازما بأن الانجليز يمثلون القوة التي يمكنها خدمة مصالح هؤلاء الناس.
وقال عبد الرحمن ما زعم ريجيلاند ديفز أنه سمعه من عبد الرحمن في أيام صار فيها البريطانيون يميلون لتقوية ما سموه "الإدارة الأهلية"، والتي تعتمد على زعماء القبائل، والذين تم منحهم القابا مثل شيخ وناظر وعمدة، وطلبت منهم القيام بأعباء إدارة شئون مواطنيهم بالإنابة عنهم. وبدأ البريطانيون يحسون بالقلق والانزعاج من محاولات عبد الرحمن استمالة هؤلاء القادة المحليين له ولدعوته. وفي هذا الصدد جاء الآتي في تقرير لإيان بروس – جاردن مساعد مفتش القطينة في كردفان (هكذا في النص. المترجم) صدر في 30 مايو من عام 1923م يصف محاولات عبد الرحمن لتقوية نفوذه في أوساط زعماء القبائل بدعوتهم لاجتماع: " يبدو لي ... من المستحيل القبول بأن يقوم شخص ليست له صفة رسمية بدعوة أي فرد يعمل مع الحكومة دون الحصول على موافقة مسبقة من السلطات الرسمية. إنه من المستحيل السماح لاثنين من العمد بالغياب عن مناطقهما دون أن يعرقل ذلك أعمال الحكومة، بينما يرفضان طلب استدعاء لهما من رجل دين من ذوي الحيثية. إن هذا من شأنه زعزعة وخلخلة ولاء هؤلاء القادة المحليين في الحكومة. لقد كنت أخشى ... من أن تجميع ذلك العدد من القادة المحليين تحت قيادة رجل واحد قد تجعل منه "ملكهم غير المتوج" إن لم يكن أكثر".
ومنذ عام 1915م واصل البريطانيون في منح عبد الرحمن أفضل الفرص لتطوير وضعه مع الحكومة. ففي غضون سنوات الحرب العالمية الثانية واجهت الحكومة في الخرطوم خطر دعوة تركيا للجهاد في العالم الإسلامي قاطبة بدعوتها لقادة العالم الإسلامي "لاستخدام نفوذهم لتهدئة شعوبهم". وكان هذا يعني أن الحكومة البريطانية كانت تحتاج لعون عبد الرحمن ووضعه الديني كقائد وإمام، وهو نفس الوضع الذي ظلت تحاول حرمانه منه في خلال الستة عشر سنة السابقة. ولكن، وكما كتب المؤرخ ريتشارد هيل في كتابه عن سلاطين : "لم يكن ذلك الوقت هو وقت الانتباه لدقائق المسميات الدينية وللطائف التفاصيل الدبلوماسية الدقيقة (niceties).
وأزاحت الحرب العالمية الأولى سلاطين من المشهد بسبب أصوله النمساوية – وبدأت الإدارة البريطانية تراجع – ولكن باحتراس وحذر - في كثير من مواقفها. وبعد ثلاثة أشهر من مغادرة سلاطين للسودان بدأ المسئولون البريطانيون في استخدام اللقب الذي حرم سلاطين استخدامه قبل اسم عبد الرحمن. ففي ديسمبر من ذات العام نبه مساعد مدير المخابرات الإداري جورج أليس في واد مدني إلى أن "السيد عبد الرحمن بن المهدي سيقوم قريبا برحلة في مناطق النيلين الأبيض والأزرق في مهمة صرح بها بصورة خاصة سعادة الحاكم العام ... وأرجو منك تقديم كل ما يلزم من أجل إنجاح هذه الزيارة، وأتمنى في ذات الوقت أن تستمروا في وضعه تحت المراقبة اللصيقة، ومتابعة وملاحظة تحركاته وكل ما يدلي به من تصريحات أو أقوال في هذه الرحلة، وإرسالها لي سرا".
وطاف السيد عبد الرحمن مناطق الجزيرة ليطمئن مواطنيه السودانيين بأن بريطانيا لا تخوض حربا ضد الإسلام. وقد يبدو هذا الأمر وكأنه تعاون مع المستعمر البريطاني، ولكن كانت تلك الزيارة فرصة مواتية للسيد عبد الرحمن للقاء جماهيره، والذين سوف يفترضون بطبيعة الحال أنه يحظى بموافقة البريطانيين على منحه – وبصورة من الصور- بعضا من الدور القيادي الذي كان يلعبه والده. وبرر السيد عبد الرحمن دوره في الحملة ضد الدعايات التركية بالتذكير بتاريخ الإمبراطورية العثمانية في السودان والمتمثل في الاحتلال المصري من عام 1820 وحتى 1885م. ونقل السيد الصادق المهدي في كتابه "جهاد في سبيل الاستقلال" مقولة السيد عبد الرحمن عن هجومه على دعايات الأتراك: "ولا ينتظر أحد منى أن اعطف على السلطان التركي وتاريخ الأتراك منذ أن عرفوا طريق السودان مخضب بدماء قومي وأنصاري فوق قسوتهم ووحشيتهم الفظيعة، كما إنني كوطني لن اعطف على قضية لا تنال بلادي منها كسبا سياسيا".
وأثمرت سياسة "شبه التعاونquasi collaboration" التي انتهجها السيد عبد الرحمن عن السماح له بمقابلة ملك بريطانيا في لندن، وعلى الحصول على عدد من الأوسمة، وجذب انتباه الإداريين الاستعماريين اللصيق لعقود قادمات (دون كبير ثقة أحيانا).
ومنذ بدايات سنة 1921م بدأ السيد عبد الرحمن في عقد اجتماعات سياسية في داره. وفي أحد تلك الاجتماعات (وكما جاء في مذكرات بابكر بدري) تم التوقيع على عريضة موجهة لحكومتي الحكم الثنائي جاء فيها أنهم يفضلون أن يحكموا من قبل دولة واحدة(وكانوا يقصدون بريطانيا). ووصف المؤرخ حسن عابدين ذلك التطور بأنه "تقدمة للنجاح والتعاون المتبادل بين نظام استعماري و"ارستقراطية وطنية"". ولكن كانت للسيد عبد الرحمن (والذي صار بعد ذلك التاريخ يلقب بإمام الأنصار) برامج عمله (أجنداته) الخاصة، والتي كانت تتلخص في استغلال كل فرصة لتحسين صورته في عين الحكومة (ذكر المؤلف في الحاشية هنا أن حاكم الخرطوم اشتكى لبابكر بدري في اجتماع معه في 1921م من عبارة "عليه السلام" التي الحقت باسم عبد الرحمن المهدي في العريضة الجماعية المذكورة أعلاه، وقال له إن "الحكومة لا تعترف بأي قدسية للمهدي، ولن تسمح بإلحاق عبارة "عليه السلام" باسمه.
وتحاشى السيد عبد الرحمن أي دور نشط له في عملية ضم البريطانيين لسلطنة دارفور رغم وجود عدد كبير من أنصار المهدية في غرب السودان. ولكن ربما كان السيد عبد الرحمن يدرك أن إعادة اندماج دارفور مع السودان سيفتح الباب لمزيد من أنصاره في البلاد. كما أنه استفاد من الخلافات العلنية المتزايدة بين دولتي الحكم الثنائي (بريطانيا ومصر)، وكان يحرص على إعلان ولائه الكامل لبريطانيا. وفي يومي 23/4/ 1919م و19/6/ 1924م (وهما يومان مهمان في تاريخ الوطنية المصرية، وبالتالي كانا مصدر قلق للبريطانيين)عمل السيد عبد الرحمن على اصدار بيانات ولاء جماعية لبريطانيا. ووقع السيد عبد الرحمن علي أحد تلك البيانات في عام 1924م فوق اسم مفتي السودان وكتب وظيفته (بتواضع مخادع): مزارع cultivator. ورغم ذلك فقد ظل المسئولون في الخرطوم يشكون في ولاء السيد علي عبد الرحمن لبريطانيا. وعندما أقدم حاكم عام السودان السير جيوفري آرشر على زيارة الجزيرة أبا زيارة رسمية في 14/ 2/ 1926م، عمل مجلس الحاكم العام على اجباره على الاستقالة والعودة إلى لندن.
https://www.wadishaeer.com/vb/showthread.php?t=2535

[عبد الله الشقليني]

ننتظر طباعة أوراق المؤتمر عربي / إنكليزي
ومن بعد نرد على المفكر " منصور خالد " حول هجومه على المحجوب

الشكر للبروفيسور صلاح حسن والرعيل الذي حضر ،
ولا أطن أن العمر يتركهم ليلتقوا مرة أخرى

*

[حسن موسى]

سلام يا الشقليني
" محمد معانا ما تغشانا"
one more time
أهو العمر تركنا حتى اللحظة و الحمد لله على كل شي.
سلام يا عصام
بالله شوف الصورة العجيبة دي تلخص كل سيرة حداثة رأس المال في السودان.
سأعود


.